Клаудио Лакс Эйзирик Фрейд: массовая психология, психоанализ и культура

Перевод с английского Натальи Кигай

Москва, май 2006

 

Статья с сайта The 13th East European Psychoanalytical Summer School

 

1. Введение

Фрейду было 65 лет, когда вышла «Массовая психология и анализ человеческого Я». После окончания Первой мировой войны в его профессиональной жизни отмечался подъем; он был полон надежд, идей и планов относительно распространения психоанализа и возможного признания его в мировом масштабе. Творческий порыв, приведший к написанию работы «По ту сторону принципа наслаждения», вылился весной 1919 года в «простую мысль»: как объяснить психологию групп. Некоторое время ушло на подготовительную работу, составление комментариев и написание черновика; книга была завершена в марте 1921 года и вышла в свет три месяца спустя. Посылая экземпляр в подарок Ромену Роллану, Фрейд, в характерной для него манере, писал, что не считает книгу особенно удачной и только намечает в ней путь от анализа индивида к изучению общества.

Несмотря на то, что книга появилась сразу после основополагающей работы, в которой Фрейд ввел непростое понятие инстинкта смерти, «Массовая психология» имеет с нею мало внутренних связей. Идеи, развитые им в «По ту сторону принципа наслаждения», более соотносятся с содержанием «Тотема и табу» (1913), статьи «О нарциссизме» ((1914) и «Печалью и меланхолией» (1917). Если последовать предложению Фрейда и обратиться к работам, давшим толчок к написанию «Массовой психологии», можно отыскать шесть отсылок к «Трем очеркам по теории сексуальности» (1907), семь – к «Тотему и табу» и по три ссылки на статьи о нарциссизме и меланхолии.

Хотя в этих работах и намечались уже некоторые идеи относительно групп, полное развитие они получили только в «Массовой психологии». Хотя в дальнейшем Фрейд и упоминал о намерении вернуться к этой работе (в 1927, 1930 и 1939 годах), он ничего не добавил к тексту и не изменил ни одного положения в нем.

Книгу, составившую основной вклад психоанализа в массовую психологию, выпустило издательство Internationaler Psycho-analytischer Verlag под названием “Massen psychologie und Ich-Analyse”. Джеймс Стрейчи, стремясь унифицировать терминологию, перевел для английского издания “masse” как “group”, обосновывая свое решение тем, что сам Фрейд использовал слово “masse” для обозначения, с одной стороны, “foule” у Ле Бона, а с другой — “crowd” у Мак-Даугалла. Сегодня решение Стрейчи представляется не очень удачным, так как, например, термин «психология толпы» больше соответствовал бы точке зрения самого Фрейда на этот сложный феномен. Для тех, кто, подобно мне, не может ознакомиться с идеями Фрейда на его родном немецком и вынужден читать его по-испански (в переводе Луиса Лопеса Баллестроса и де Торрес рассматриваемая работа более точно называется “Psicologia de las Masas”), до сих пор непредставимо, как можно толпы, которые исследует Фрейд, обозначить словом «группа».

Как ясно говорит само название, работа «Массовая психология и анализ человеческого Я» посвящена вопросу, каким образом изменения в психике индивида могут повлиять на психологию толпы. Некоторые дополнительные соображения на ту же тему появляются двумя годами позже в сочинении, анализирующем структуру психического («Я и Оно»).

В этой статье много внимания уделено отношениям Я и Оно, однако безусловное признание она завоевала как один из самых интересных и блестящих текстов Фрейда о социальных процессах; с этой точки зрения ее буду здесь рассматривать и я.

Ниже я остановлюсь на главных идеях, сформулированных Фрейдом в «Массовой психологии», и на последующем развитии некоторых из них, а также коротко прокомментирую непростые отношения, сложившиеся между психоанализом и культурой. В заключение я попробую воспользоваться некоторыми идеями Фрейда для того, чтобы усмотреть и прояснить выпадавшие до того из поля зрения нюансы, существующие в этих отношениях (культуры и психоанализа).

2. Психология толпы и «Я»: о чем эта книга

Обсуждая идеи, сформулированные Фрейдом, мы не должны упускать из виду, что «любой, берущийся сравнить скромный круг задач, которые ставит перед собой эта небольшая книжка, и широкую тему психологии групп, непременно догадается, что мы смогли выделить и рассмотреть лишь ограниченный круг вопросов» (Фрейд, 1921)1. Аналогичное предупреждение слушателю должен сделать и я, намереваясь выделить из того, что автор скромно назвал «небольшой книжкой», идеи и гипотезы, составляющие, на мой взгляд, основной вклад Фрейда в понимание психологии масс.

Книга состоит из двенадцати элегантно написанных небольших глав, и я, желая быть кратким, но не жертвовать при этом полнотой, посвящу каждой небольшой абзац.

(1) Во введении Фрейд высказывает предположение, что между психологией группы и психологией индивида не может быть существенной разницы, так как «в психической жизни индивида всегда присутствует другой». Изучая социальную или групповую психологию, обычно выделяют как «предмет особого исследования одновременное влияние на одного человека большого числа лиц». Таким образом, «массовая психология рассматривает отдельного человека как члена племени, народа, касты, сословия, институции или как составную часть человеческой толпы, в известное время и для определенной цели организующейся в массу». Поэтому естественно думать о возникающих в таких обстоятельствах феноменах как о выражении социального инстинкта, «стадного инстинкта» или «группового сознания». Но возможно также думать о том, что подобный социальный инстинкт может иметь свое начало в семье.

(2) Затем Фрейд отмечает, что индивид меняется, став членом группы. Как это происходит? Отвечая на этот вопрос, он щедро цитирует Ле Бона. В сочинении последнего «Психология масс» (Le Bon, 1895) описаны свойства группового сознания: частные качества индивида в толпе стираются, он утрачивает индивидуальные особенности поведения и перестает выделяться. Ле Бон описал три характеристики, которые обретает индивид, став частью толпы: ощущение непреодолимой силы (следствие многочисленности толпы); заразительное влияние переживаний и действий; внушаемость, приводящая человека в состояние зачарованности, сходное с гипнотическим. В результате толпа ощущает себя всемогущественной, импульсивна, изменчива, нетерпима, непостоянна, легковерна; любит силу, идет за вожаком и боится его, догматична и консервативна. Короче говоря, ею управляет почти исключительно бессознательное, и психологию толпы можно сравнить с психологией примитивного племени. Масса обожествляет магическую силу слов и никогда не ищет истины. В ней развита особая чувствительность к «престижу» — роду влияния, который приобретают индивид, творение или идея, благодаря успеху.

(3) Другое исследование коллективной психической жизни было предпринято Мак-Даугаллом (McDougall, 1920). Он ввел понятие групповой организации как фактора, наличие которого отличает структурированную группу от толпы. Коллективная психическая жизнь может подняться на более высокую ступень при соблюдении пяти условий. Это суть: история, некая связность в существовании группы; развитие у члена группы эмоционального отношения к группе в целом; потребность группы во взаимодействии с другими группами, хотя бы и в форме соперничества; возникновение традиций, привычек, укладов и определенной структуры, выраженной в различных функциях составляющих группу индивидов.

(4) Как можно объяснить те психологические изменения, которые претерпевает индивид в группе? Фрейд, как и в предыдущих его работах, пытается разгадать загадку внушения, обсуждает понятие Либидо и решается «попытать счастья», сделав предположение, что основу коллективной психики составляют отношения любви. Он выдвигает в пользу этого соображения два аргумента: а) группу объединяет и держит вместе некая сила, и сила эта может быть только Эросом, ведь Эрос соединяет все в мире; и б) индивид отказывается от своей неповторимости, отдается влиянию и внушению со стороны других членов группы, поскольку ощущает потребность пребывать в гармонии с ними и избегать противостояния.

(5) В этой, пожалуй, самой творческой главе, Фрейд анализирует две «высокоорганизованные, постоянные и искусственные массы», Церковь и армию, с целью изучению взаимодействия массы и вождя. Обе разделяют одну иллюзию: вождь равно любит всех членов группы. В случае Церкви2 это превращает верующих в «братьев во Христе», поскольку перед Христом, становящимся для них чем-то вроде старшего брата или приемного отца, все равны, и все получают равную долю Его любви. В армии главнокомандующий становится отцом солдатам, любит всех одинаково, и это превращает солдат в товарищей. Таким образом, каждый индивид связан узами Либидо как с вождем, так и с другими членами группы. Доказывая гипотезу, Фрейд указывает на панику, которая охватывает членов группы всякий раз, когда она теряет вождя тем или иным образом, — например, когда Юдифь обезглавила Олоферна3. Это привело к распаду ассирийской армии, которая в панике пустилась в бегство. Рассматривая возможность распада религиозной группы, Фрейд предполагает, что его следствием станут враждебное отношение к другим, жестокость и нетерпимость, и присовокупляет: «…если бы разногласия научных воззрений могли когда-нибудь приобрести для масс подобное же значение, и такая мотивировка увенчалась бы тем же результатом».

(6) Фрейд обращается и к другим проблемам в жизни группы. Например, важную роль во всех человеческих отношениях играет амбивалентность, проявляющаяся в нарциссизме малых различий. Тем не менее, когда группа образуется, эта естественная нетерпимость исчезает, кратковременно или на долгий срок. Фрейд полагает, что «себялюбие находит преграду лишь в чужелюбии, в любви к объектам». Он полагает также, что изучение любовных отношений разного рода дает материал для понимания либидинозных отношений в группах. Напомнив об основных этапах психосексуального развития, он заключает, что в основе формирования эмоциональной связи с объектом лежит идентификация.

(7) Идентификация – самое раннее проявление эмоциональной связи с объектом; регрессивным путем, интроекцией объекта в «Я», она может превратиться в замену либидинозной объектной связи; она возникает снова при каждом новом проявлении «общности с другим лицом». Члены группы связаны идентификацией подобного рода. Фрейд полагает, что общность здесь состоит в характере связи каждого с вождем. Следующий шаг составляет идентификация с утраченным объектом, который затем интроецируется в «Я», — что мы можем наблюдать в случае меланхолии. Затем Фрейд переходит к описанию инстанции, развивающейся в «Я» путем интроекции утраченного объекта. Такой инстанцией становится «идеал Я» и ее функции суть самонаблюдение, моральная совесть, цензура сновидений и основное влияние при вытеснении.

(8) Фрейд дает и другие примеры взаимоотношений «Я» с объектом. В состоянии влюбленности «большая часть нарциссического либидо перетекает на объект» и можно наблюдать, как последний, образно выражаясь, поглощает «Я». Как пишет Фрейд, идеализация может развиться настолько, что «все, что объект делает и требует – правильно и безупречно». Или, иначе говоря, «объект занял место идеала «Я», само же «Я» оказывается обедненным и отдает себя объекту. Это отличается от идентификации, когда «Я» обогащается качествами объекта, который интроецирует. Вопрос, который требует в этом случае решения, суть: становится ли объект на место «Я» или идеала «Я»? Сходную ситуацию представляет гипноз, где мы видим нечто подобное влюбленности, но, в отличие от нее, полное исключение сексуального удовлетворения. Гипнотическую связь можно рассматривать как прототип отношений в группе и на ее примере понять «поведение массового индивида по отношению к вождю»: «такая первичная масса есть какое-то число индивидов, сделавших своим «идеалом Я» один и тот же объект и вследствие этого в своем «Я» между собой идентифицировавшихся».

(9) Затем Фрейд рассматривает и подвергает критическому разбору стадный инстинкт, — понятие, введеное Троттером (Trotter, 1916). Фрейд утверждает, что постичь природу массы невозможно, если не принимать во внимание роли вождя. Чувства, связывающие индивидов в группе, являются изначально враждебными чувствами, превращенными в процессе отождествления себя с другими членами группы. Вследствие этого все члены группы становятся равны между собой, могут идентифицировать себя с другими и разделяют с ними желание, чтобы всеми управляло одно лицо. Фрейд вносит поправку в положение Троттера о том, что человек – стадное животное: «он скорее животное орды, особь предводительствуемой главарем орды».

(10) Кто же этот вождь? Ссылаясь на предположение Дарвина, что в первобытной орде господствовал сильный самец, Фрейд формулирует гипотезу, изложенную в «Тотеме и табу» (1913). Гипотеза состоит в том, что праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей, и принуждал их к эмоциональным связям с ним и друг с другом. Он, пишет Фрейд, «вынуждал их к массовой психологии». Точно так же, как гипнотизер «будит у субъекта часть его архаического наследия», вождь массы воспринимается как «праотец, к которому все преисполнены страха; масса все еще хочет, чтобы ею управляла неограниченная власть, страстно ищет авторитета… Праотец – идеал массы, который вместо «идеала Я» владеет человеческим «Я».

(11) Здесь Фрейд говорит, что «отдельный человек отказывается от своего «идеала Я» и заменяет его массовым идеалом, воплощенным в вожде». Затем он рассматривает различные конфигурации в отношениях «Я» и «идеала Я» (термин, который он все еще применяет для обозначения супер-эго), разъясняя нюансы разнообразных конфликтов между ними, представленные в случаях меланхолии и мании.

(12) В послесловии Фрейд уделяет внимание некоторым выпавшим из рассмотрения моментам. У него уже сложилось впечатление, о котором он писал Ромену Роллану, будто книга не особенно удачна. Особую важность составляет гипотеза о различии между «идентификацией «Я» и заменой «идеала Я» объектом». Солдат делает своим идеалом начальника, одновременно идентифицируясь с равными себе. В Церкви каждый верующий любит Христа как свой идеал и чувствует себя связанным идентификацией с другими христианами. Но он также должен идентифицироваться со Христом и любить других христиан так, как любил их Христос. Обсудив различные стороны теории либидо, Фрейд сравнивает состояние влюбленности, гипноз, групповую организацию и невроз. Он пишет, что «оба состояния, как гипноз, так и массообразование, являются наследственными осаждениями филогенеза человеческого либидо – гипноз как предрасположение, а масса, помимо этого, как прямой пережиток. Замена прямых сексуальных стремлений стремлениями в отношении цели заторможенными способствует в обоих отделению «Я» от «идеала Я», чему уже дано начало в состоянии влюбленности».

3. Дальнейшее развитие

Книга «Массовая психология и анализ человеческого «Я» положила начало многочисленным исследованиям массовой психологии, групповой организации и групповой динамики. Исчерпывающий обзор этих исследований и их приложения к групповой психотерапии, психотерапии в условиях больницы и развитию психотерапевтического сообщества, к исследованиям лидерства и функционирования организаций и групп, культуры и общества можно отыскать в книге Отто Кернберга «Идеология, конфликт и лидерство в группах и организациях» (1998)4. Некоторые из этих исследований непосредственно касаются того, как современная культура воспринимает психоанализ и как психоанализ воздействует на культуру. Я хочу подробнее остановиться на некоторых из них.

Бион (Bion, 1961), один из самых творческих аналитиков кляйнианского направления, работал с небольшими группами (от семи до двенадцати человек) так, как аналитик работает с пациентом. В этой ситуации «группа-как-целое» развивает перенос на лидера в форме групповой культуры, которая, по предположению Биона, пронизана невербализуемыми бессознательными презумпциями, разделяемыми всеми членами группы. Это презумпции относительно сущности самой группы, ее лидера, ее миссии (цели), предписываемой членам группы роли, — по содержанию их можно разделить на три кластера, которые образуют так называемые базовые презумпции. Базовые презумпции можно отследить в нюансах чувств, действующих в атмосфере группы.

Базовая презумпция зависимости приводит к тому, что каждый член группы начинает (зачастую безосновательно) полагаться на мудрые речи лидера, как бы считая, что источник всех знаний, здоровья и самой жизни сосредоточен в нем, и что любой член группы должен получить эти дары лично от лидера.

Базовая презумпция «бороться или спасаться» заставляет членов группы объединиться под действием возбуждающего воинственного представления о враге, которого следует выявить. Они объединяются в уверенности, что лидер или поведет их единой фалангой против врага, либо возглавит их спасительное отступление. Таким врагом в психотерапевтической группе может быть «невроз» как таковой, им может стать один из членов группы или некоторый подходящий объект вне группы (внешний враг).

Базовая презумпция парности пронизывает группу духом мистического упования и часто приводит к объединению каких-либо двух членов группы, или члена группы с лидером, причем все как будто разделяют уверенность, что новая великая идея (или индивид) родится от соития такой пары (мессианское упование).

Бион противопоставлял группу, находящуюся в состоянии базовых презумпций, «рабочей группе», члены которой преследуют сознательно определенные и всеми разделяемые цели группы. Группа, находящаяся в таком состоянии, действует на усложненном уровне вторичных процессов и исследует внешнюю и внутреннюю по отношению к группе реальность. Состояние рабочей группы, как правило, включает некоторые элементы активно действующих базовых презумпций. Бион видел в базовых презумпциях род «валентностей», с неизбежностью притягивающих людей друг к другу и образующих групповую принадлежность.

Бион показал присутствие базовых презумпций в функционировании социальных институтов: например, в армии активно задействована базовая презумпция «бороться или спасаться». Церковь можно рассматривать как институциональное воплощение базовой презумпции зависимости. Базовую презумпцию парности можно наблюдать в жизни аристократии – социального института, озабоченного вопросами породы и родовитости5.

Эллиот Жак (Elliott Jaques, 1955) описывает, каким образом индивид может использовать социальные институты для укрепления собственных защит; институциональные методы функционирования становятся, таким образом, коллективными формами защиты, которые Жак назвал социальной системой защит. Такие защиты инкорпорированы в систему функционирования любого общественного института. Следовательно, общественные институты имеют изнанку, неосознаваемую субкультуру, в значительной мере определяющую те способы, которыми институт выполняет свое назначение, а также эффективность, с которой индивиды достигают своих сознательно поставленных целей.

Жак предполагает также, что идея Фрейда о замене «идеала Я» на объект имплицитно содержит представление о проективной идентификации, — понятии, введенном М.Кляйн (1946).

Анзье (D.Anzieu, 1971) предположил, что в условиях регрессии в неструктурированной группе отношение индивида к группе определяется такой характеристикой, как слияние (fusion). Согласно его точке зрения, инстинктивные потребности индивида окажутся в этом случае слиты с фантазийным представлением о группе как примитивном «идеале Я», который Анзье сводит ко всемогущественно удовлетворяющему первичному объекту — матери ранних стадий развития.

Шассге-Смиржель (J.Chasseguet-Smirgel, 1975) развила концепцию Анзье, предложив гипотезу, что при таких условиях любая группа, большая или малая, окажется склонна выбрать лидера, представляющего не отцовский аспект запрещающего супер-эго, но псевдоотцовского «продавца иллюзий». Подобный лидер снабжает группу идеологией, объединяющей системой идей; в этом случае идеология становится иллюзией, подтверждающей нарциссическое стремление индивида к слиянию с группой, становящейся репрезентацией примитивного «идеала Я», всемогущественной и безупречной доэдипальной матерью. Коротко говоря, будь то в большой или в малой группе, идентификация членов группы друг с другом позволяет им испытывать примитивное нарциссическое удовлетворение от переживания величия и могущества. Агрессивные группы, действующие под влиянием идеологии, выработанной в таких психологических обстоятельствах, демонстрируют тип поведения, отражающий их потребность в уничтожении внешней реальности, угрожающей иллюзорной идеологии группы. По мнению Шассге-Смиржель, вытесненная часть эго, бессознательное (оно), а также примитивный (доэдипальный) «идеал Я» каждого индивида оказываются слиты в групповой иллюзии.

Кернберг (O.Kernberg, 1998) предполагает, что некоторые чрезвычайно регрессивные свойства малых групп, больших групп и толп могут быть поняты в свете нашего теперешнего представления о интернализации объектных отношений, предшествующих формированию константности объекта и формированию эго, супер-эго и бессознательного. Благодаря регрессии, имеющей место в группе, групповой процесс представляет безусловную угрозу для индивидуальной идентичности ее членов, — угрозу, связанную с тенденцией к примитивной агрессии с преимущественно догенитальными характеристиками, активизирующейся в любой групповой ситуации. Подобные процессы, особенно активация примитивной агрессии, угрожают выживанию членов группы, а также достижению группой любой из стоящих перед ней задач. Согласно Кернбергу, когда толпа слепо следует за идеализированным лидером, как описано у Фрейда, это позволяет ее членам отчасти восстановить утраченную идентичность путем идентификации с лидером. Кроме того, принятие на себя общей идентичности и проекция агрессии на внешнего врага защищает индивида от внутригрупповой агрессии, а подчинение лидеру удовлетворяет его потребность в зависимости.

В больших группах наблюдается удивительная тенденция, пишет Кернберг (1998), к проекции функций супер-эго на всю группу в целом в попытке предотвратить насилие и защитить идентичность членов группы при помощи разделяемой всеми идеологии. Сопутствующая потребность всех членов группы проецировать функции супер-эго на лидера является выражением не только садистических и идеализирующих аспектов предвестников примитивного супер-эго, но также некоторых реалистических и защитных аспектов более зрелого функционирования супер-эго.

Кернберг пишет также, что данный уровень регресса характерен для массовой консервативной психологии и отражает идеологию, свойственную супер-эго латентного периода развития. Его наиболее ярким выражением является индустрия развлечений. Иногда большая группа развивается в динамическую толпу с присущими ей преимущественно параноидными свойствами и тенденцией избирать параноидных лидеров – здесь иллюстрацией может служить массовая психология революционных движений. Консервативная массовая культура — с одной стороны, насильственные революционные движения с присущей им тоталитарной идеологией – с другой: вот что рождается в массовой психологии в результате идеализации и преследования, этих двух основных феноменов групповой жизни.

Рассматривая эссе Фрейда в свете написанного позже, Кернберг приходит к выводу, что его описание массовой психологии соответствует в основном характеристикам большой группы, толпы или орды. Выделенные Фрейдом либидинозные связи между членами группы, служащие защитой от чувств зависти и соперничества, можно сопоставить с конденсацией доэдипальной, в особенности оральной, зависти и эдипального соперничества с одной стороны и защиты от них – с другой, характеризующих активизацию примитивных объектных отношений в функционировании больших групп.

«Массовая психология» имела успех и оказала большое, можно сказать — фундаментальное влияние и вне психоаналитического сообщества: в философии (особенно Франкфуртской школы), в социологии (А.Митшерлих в Германии, С.Московичи во Франции, К.Лэш в США); возможно, и на такого видного гуманиста двадцатого века, как Элиас Канетти.

Упомянутое выше – всего лишь незначительная часть огромной работы, проделанной за почти восемьдесят лет с момента публикации «Массовой психологии и анализа человеческого Я». Но это – свидетельство и доказательство живого влияния работы Фрейда. Обратимся теперь к другой области – к сложной области взаимоотношений культуры и психоанализа. Помогут ли идеи Фрейда разобраться в сложившейся здесь ситуации?

4. Психоанализ и культура: друзья или враги?

Начало сложных отношений психоанализа с культурой следует искать в городе, где он зародился: Вена конца девятнадцатого века представляла собой культурное пространство, где «интеллигенция» предлагала новации одновременно во многих областях (Eizirik, 1997). Венской культурной элите была свойственна неподражаемая смесь провинциализма и космополитизма, традиционализма и модернизма. И венские кафе, и регулярно происходившие культурные собрания представляли собой настоящие вполне самостоятельные общественные институты, дающие интеллектуалам место и время для обмена идеями и ценностями, для взаимного воодушевления (Schorske, 1980). Не так давно Ренато Мезан (Renato Mezan, 1996) сопоставил различные взгляды на эту ситуацию. По мнению Бруно Беттельхейма (1991), венская культура представляла собой курьезное соединение распада империи и высшей точки интеллектуального развития, естественным следствием которого стало стремление понять амбивалентность, истерию и невроз; другими словами, в ином месте психоанализ возникнуть не мог. С другой стороны, Питер Гей (Peter Gay, 1989) не склонен придерживаться подобной точки зрения и считает, что психоанализ мог вполне развиться где-нибудь еще.

На чью бы сторону мы ни склонялись в этом споре, очевидно одно: психоанализ оказывал в последующие десятилетия огромное влияние на культуру Запада, и «все интеллектуалы играли с идеями Фрейда и его последователей» (Sanville, 1996).

Влияние психоанализа распространилось широко и в разных частях мира было различно, однако всюду новая область знания вызывала любопытство и живой отклик. Эта общая тенденция и ее региональные особенности хорошо представлена в исследовании Питера Куттера (Kutter, 1992-1995). Однако в последние годы «гуманистическая культура, сосредоточенная на развитии и созревании индивида, на самоисследовании и субъективности, подвергается критике со стороны культурной тенденции к немедленной адаптации и социальной эффективности, что привело к снижению интереса к психоанализу в среде культурной и интеллектуально элит» (Kernberg, 1996).

Несмотря на многочисленные проблемы (недостаток пациентов, критика с разных сторон, сомнения в эффективности психоанализа как метода лечения и т.д.), послужившие толчком для заявления о «кризисе психоанализа» (Cesio, 1996), «во многих университетах психоаналитическая мысль продолжает развиваться, например, в области литературоведческого анализа, искусствознания, гуманитарного знания в целом» (Kernberg, 1996).

Современный пример амбивалентного отношения к психоанализу можно увидеть в «Западном каноне» Хэролда Блума (1994). Здесь он исследует западную литературную традицию, сосредотачиваясь на работах двадцати шести основных, с точки зрения Канона, авторов – в их число Блум включил Фрейда. Блум называет Фрейда «едва ли не лучшим умом столетия», говорит о его «могучем и утонченном мышлении… выдающемся даровании нашего века». Блум считает, однако, что слабым местом Фрейда были литературные влияния и сопряженные с ними тревоги; в некотором смысле, настоящим изобретателем психоанализа стал Шекспир, Фрейд же только кодифицировал открытие.

Блум утверждает, что «Шекспир пронизывает Фрейда, и гораздо более присутствует там, где его не упоминают, нежели там, где его цитируют», что «у Фрейда Шекспир вызывал тревогу, потому что он научил его тревоге, — и амбивалентности, и нарциссизму, и расщеплению в «Я». Несмотря на подобные провокационные утверждения, Блум ясно показывает, насколько глубоко психоаналитическое мышление проникло в культуру Запада и насколько, возможно вследствие этого, амбивалентную реакцию оно вызывает.

Самым красноречивым свидетельством амбивалентного отношения к психоанализу стал перенос сроков выставки, посвященной Фрейду, в Библиотеке Конгресса США. Несмотря на то, что официальной причиной было объявлено недостаточное финансирование, отсрочка была, скорее всего, связана с противодействием группы лиц, заявлявших, что Фрейд не имеет непосредственного отношения к современной мысли. Я привлекаю ваше внимание к этому факту, поскольку в нем, несмотря на возможные причины и дальнейшее развитие сюжета, высветилось современное соотношение психоанализа и культуры. Выставка, названная «Зигмунд Фрейд: конфликт и культура», все-таки открылась в Вашингтоне в 1998 году, а затем совершила путешествие в другие города Америки и Европы. Одним из результатов подготовки выставки стал прекрасный, хорошо сбалансированный труд, опубликованный под редакцией ее куратора (Roth, 1998).

В одной из своих статей я показываю, что культура ставит перед психоанализом четыре проблемы (1997). Вот они: меняющаяся природа философского и культурного противотоков в современной западной культуре и их воздействие на психоанализ как дисциплину; вызов, который бросает психоанализу с его герменевтическим подходом современная эмпирическая сциентистская традиция; критика психоанализа как элитарной исследовательской дисциплины и профессии; общий культурный отход от субъективизма и экзистенциализма и обращение к коллективизму и прагматическому взаимодействию с реальностью.

Как может понимание психологии групп помочь нам в решении этих проблем, расширить наше восприятие?

5. Обсуждение

Можно ли представить психоаналитическое движение как одну из искусственных структурированных групп, таких, как армия или Церковь в понимании Фрейда? Проделав такой мысленный эксперимент, легко предположить, что период, последовавший за «великой изоляцией», характеризовался великой идеализацией психоанализа, его объясняющей силы (Eizirik, 1998), его терапевтической эффективности, его практически всемогущественного, всеведущего создателя, поистине «выдающегося дарования нашего века».

Несмотря на сомнения и критику, в движении преобладал дух надежды, большие ожидания. Фрейда и его новое учение можно рассматривать как объект, в который оказались инвестированы тысячи «идеалов Я». Фрейд стал в некотором смысле главнокомандующим. Психоаналитическая армия приняла много сражений, завоевала, шаг за шагом, города и университетские кафедры психиатрии, покорила многие тысячи умов. Отчасти благодаря эффективности лечения, наблюдавшейся во многих случаях; отчасти благодаря возбужденному любопытству, заставлявшему интеллектуалов играть с идеями Фрейда; отчасти благодаря волшебным ожиданиям, вызванным психоанализом, — этот период можно рассматривать как воплощение базовой презумпции зависимости по Биону.

Даже после смерти Фрейда сформулированные им плодотворные идеи продолжали играть для психоаналитиков роль такого «идеала Я». В каждом обществе, в любой учебной группе, действующих в трех регионах сферы влияния Международной психоаналитической ассоциации, можно выявить одного — двух лидеров, воплощающих, как некогда Фрейд, «идеал Я» для своих сообществ. Однако по прошествии нескольких лет оказалось, что члены психоаналитического движения не испытывают друг к другу той любви, которая, согласно Фрейду, объединяет рядовых в армии или членов Церкви. Для борьбы с расколом Фрейд, а затем его последователи использовали два эффективных механизма: проекцию конфликта на внешнего врага и «защиту общего дела», а также укрепление идеализации лидера и учения в целом. Время от времени кого-то приносили в жертву и изгоняли, изгоняя вместе с ними зло и плохие объекты – как бы реализуя базовую презумпцию «бороться или спасаться».

Рассматривая последовавший за этим период и настоящее положение дел, что мы видим? Нападки со всех сторон и усиливающаяся критика заставляют задать себе неприятный вопрос: сохраняет ли психоанализ свою ценность, релевантен ли он современной культуре (Person, 1997)?

Заболев недугом, сходным с состоянием армии, потерявшей главнокомандующего или Церкви, которая не может более находить утешение в волшебстве и вере в Бога или Христа, психоаналитическое сообщество переживает внутреннюю борьбу: группы и партии в нем враждуют друг с другом, а то и отходят к другим сообществам, дающим им больше уверенности в себе (например, многие аналитики уходят в биологическую психиатрию). Сообщество тратит столько энергии на бесконечные споры и раздоры, что это само по себе взывает к исследованию (Eizirik, 1997). Я полагаю, что сердце этой запутанной проблемы составляет именно то, чему Фрейд учил нас в «Массовой психологии». Там он ясно говорит об иллюзии. Мы находились в плену этой иллюзии первые пятьдесят или шестьдесят лет: иллюзии всемогущества, всеведения, взаимной любви. Теперь мы упрекаем Фрейда в том, что он опутал нас этой иллюзией. И ведем себя совершенно так, как армия, потерявшая главнокомандующего, как Церковь, утратившая веру. Можно продолжить аналогию и вспомнить, что Христос был предан, судим и распят. В некотором смысле, нечто подобное происходит сегодня с Фрейдом и его идеями в результате горького разочарования – реакции на трудности, с которыми нам приходится сталкиваться. И мы пытаемся справиться с этим разочарованием двояким образом. Некоторые аналитики принимают догматическую позицию, согласно которой только Фрейд заслуживает того, чтобы его читали и изучали. Другая группа аналитиков отрицает фундаментальную ценность идей Фрейда и их связь с современной теорией и практикой анализа, замещая его другими авторами и школами, которые становятся для них новым идеализированным источником психоаналитического знания. Нетрудно разглядеть, что в основании и той, и другой позиции лежит агрессия, вызванная разочарованием в иллюзии.

Кернберг полагает, что в некотором смысле мы здесь наблюдаем регрессивные феномены, свойственные динамике больших и малых групп, чье самочувствие испытывает на себе влияние проекции функций примитивного супер-эго. Как он пишет, «описание Фрейдом амбивалентного отношения к лидеру – сочетание идеализации и того, что можно было бы назвать параноидным страхом перед лидером, подчинением и подлаживанием к нему – отражает борьбу между процессами идеализации и преследования, характерную для больших групп и толп» (Kernberg, 1998).

Лидер – будь то Фрейд или психоанализ – выполняет функцию нейтрализации внутреннего конфликта, или, в терминах Жака, представляет социальную систему, защищающую всех членов сообщества и каждого в отдельности от шизоидно-параноидной и депрессивной тревоги.

Предпринимая огромные сознательные усилия для сохранения психоанализа, как дисциплины и института, в живом и творческом состоянии, мы не должны упускать из виду такое амбивалентное отношение к Фрейду и его плодотворным идеям, повсеместно распространенное сегодня в психоаналитическом сообществе. Одним из симптомов этого состояния является амбивалентное отношение к МПА – институту, основанному Фрейдом для распространения и защиты психоанализа в период его роста и развития. Соперничество и открытая борьба, зависть, нарциссизм, ложные дихотомии (например, между исследованием с одной стороны и лечебной деятельностью с другой), догматизм (скажем, болезненная и долгая борьба за официальное признание концентрированного анализа), — все это симптомы подобной амбивалентности.

В то же самое время, несмотря на многочисленные сигналы о кризисе, психоаналитическое сообщество живо и с каждым годом растет, количество публикаций множится, конгрессы продолжают привлекать участников, а критикуемая со всех сторон МПА остается одной из наиболее значительных и почтенных международных научных организаций. Не удивительно ли это?

Не удивительно ли слышать от посетителя выставки о Фрейде, не психоаналитика, что, несмотря на дискуссию о том, «применимы ли вообще, а если да, то в какой степени, идеи Фрейда в психиатрической лечебной работе» (Licino, 1998), «очень немногие психиатры и психологи станут сегодня отрицать существование бессознательного (доказанного компьютерными исследованиями мозга), или развитие у пациента переноса на врача или терапевта, или появление контрпереноса у последних».

Но какое отношение все сказанное выше имеет к сложным взаимоотношениям психоанализа и культуры? С моей точки зрения, огромное.

Мы должны исходить из того, что психоанализ – продукт модернизма. Как писал Франсуа Лиотар (Francois Lyotard, 1991), «общества периода модернизма строят свой дискурс на истине, справедливости и великих исторических и научных мета-нарративах. Сегодняшний кризис представляет собой кризис данного дискурса». В отличие от модернизма, постмодернизм приветствует скептицизм, признает сложносоставную природу мира (что приводит к ослаблению таких понятий, как прогресс или поглощение старого новым), подвергает сомнению упрощенное представление о власти (всякая власть относительна, в каждой системе существуют лакуны «микровласти»), признает право на инаковость и требует социального участия (идеи гражданства, прав женщин, пацифистов и гомосексуалистов)6.

Принимая во внимание эту сложность и требование открытости, которое она предъявляет к любой теории, мы можем критически отнестись к несколько упрощенной модели, предложенной Фрейдом для описания групповой психологии. Даже принимая во внимание все, написанное после Фрейда, мы не можем не видеть ее фрагментарности и неполноты, отдающей предпочтение исключительно психологической стороне вопроса и практически игнорирующей биологические, социальные, экономические и антропологические факторы. Можно впасть в отчаяние, подумав, что модель Фрейда – еще одна иллюзия. Но это как раз то, что составляет центральную мысль книги: идея иллюзии. «Все зависит от этой иллюзии; если она оказывается утрачена, и Церковь, и армия распадаются».

Говоря так, я хочу сказать, что иллюзорная власть психоанализа утрачена. Разумеется, психоанализ продолжает существовать в наших кабинетах, в аналитических отношениях, позволяющих нам достигать значительных терапевтических результатов путем искусственного образования невроза переноса и его последующего разрешения. Но как теория и как дисциплина, как институт психоанализ должен сегодня искать подтверждения своим теориям, доказывать эффективность своей работы, вести непрерывающийся диалог с другими дисциплинами.

Современный постмодернистский мир не приветствует больше ни иллюзий, ни отсылки к авторитетам прошлого. Попытка опираться на целостную и объединяющую теорию, взгляд на психоанализ как на мета-нарратив с безграничными объяснительными возможностями – часть подобной иллюзии. То же можно сказать об иллюзии относительно единой системы психоаналитической подготовки, не принимающей во внимание культурных и исторических особенностей каждого региона. То же относится и ко взгляду на психоанализ как единственное лечение, а не один из видов психотерапии.

Сложность, фрагментация, скептицизм, право на инаковость, растущие социальные требования… Не характеризует ли это и современное состояние психоанализа как системы обучения, как лечения, как института, как группы разрозненных теорий, объединенных под одной крышей?

В начале нового тысячелетия, в начале второго века психоанализа нам приходится отказаться от иллюзий, продемонстрировать окружающей нас культуре, что мы отзываемся на ее жажду иллюзий частичным укоренением в некоторых иллюзиях, что мы теперь часть структурированной и по преимуществу рабочей группы, члены которой связаны единой целью развенчания иллюзий, как собственных, так и определяющих культуру в целом.

 

ЛИТЕРАТУРА

Arditi, B. ( 1988 ) La posmodernidad como coreografia de la complejidad. XVIII Congreso Latinoamericano de Sociologia, Montevideo

Bettelheim, B.( 1991) A Viena de Freud . In A Viena de Freud e Outros Ensaios. Rio de Janeiro, Campus, 5-14

Bion, W.R. (1961). Experiences in Groups. New York: Basic Books.

Bloom, H. (1994). The Western Canon. New York: Harcourt Brace.

Cesio, F. et al ( 1996) The Actual Crisis of Psycho-Analysis: Challenges and Perspectives. Report of the House of Delegates Committee.

Chasseguet-Smirgel, J. (1975). L’Id?al du Moi. Paris: Claude Tchou.

Darwin, C. ( 1871 ) The Descent of Man. Priceton, New Jersey, Princeton University Press, 1996.

Eizirik, C.L. (1997). Psychoanalysis and Culture: Some Contemporary Challenges. Int. J. Psycho-Anal 78: 789-800.

______. (1998) Alguns limites da psican?lise: flexibilidades poss?veis Rev.

Bras. Psican?l. V. 32 ( 4) : 953-965

Gay, P. (1989). Freud: Uma vida para o nosso tempo. S?o Paulo: Companhia das Letras.

Hinshelwood, R. (1989) A dictionary of Kleinian Thought. London: Free Association Books.

Freud, S. (1913). Totem and taboo. S. E. 13: 1-162.

______. (1914a). On Narcissism: An introduction. S. E. 14: 69-102.

______. (1914b). On the history of the psychoanalytic movement. S. E. 14: 3-66.

______. (1920). Beyond the pleasure principle. S. E. 18: 3-64.

______. (1921). Group psychology and the analysis of the ego. S. E. 18: 65-143.

Kernberg, (1998). Ideology, Conflict and Leadership in Groups and Organizations. New Haven and London: Yale University Press.

Kutter, P. (1992-1995). Psychoanalysis International. A Guide to Psychoanalysis Throughout the World. Stuttgart: Fromman-Holzboog.

Licino, (1998).Expressing Freudian Influences. Science v. 282 :2197-2198

Lyotard, J.F. ( 1991) Interview. Zona Erogena.

Grubrich-Simitis. (1998). Nothing About the Totem Meal: on Freud’s Notes. In Roth, M. (1998). Freud: Conflict and Culture. New York: Alfred Knopf.

Jaques, E ( 1955) Social system as a defense against persecutory and depressive anxiety In New Directions in Psycho- Analysis, ed. M. Klein, P. Heimann and R. Money-Kyrle, New York, Basic Books, 478-498

Jones, E. (1962). Vida Y Obra de Sigmund Freud . Buenos Aires, Editorial Nova

Mezan, R.( 1996) Viena e as Origens da Psican?lise In A forma??o cultural de Freud, by M. Perestrello, Rio de Janeiro, Imago.

Person, E. (1997). Personal Communication.

Roth, M. (1998). Freud: Conflict and Culture. New York: Alfred Knopf.

Strachey, J. (1962). Editor’s Note. In Freud, S. (1921). Group psychology and the analysis of the ego. S. E. 18: 65-143.

Sanville, J. (1996). The Crisis. Concept evidences and possible responses. In The Actual Crisis of Psychoanalysis: Challenges and Perspectives, by F. Cesio et al., pp.12-19

Schorske, C. ( 1980 ) Fin-de-Siecle Vienna. London :Weidenfeld and Nicolson

Перевод с английского Натальи Кигай

Москва, май 2006

1 Автор дает подробные ссылки на страницы, которые я здесь опускаю (прим. пер.).

2 Фрейд рассматривает в качестве примера католическую церковь (прим. пер.).

3 Фрейд здесь цитирует не библейский текст, а пародию на драму «Юдифь и Олоферн» (прим. пер.).

4 Ideology, Conflict, and Leadership in Groups and Organizations/

5 См. Hinshelwood, 1989.

6 См. Arditi, 1988.

 

Файлы: 
comments powered by HyperComments